BARNABÉ E BLIMUNDA, CRISTÃOS-NOVOS

NO ROMANCE PORTUGUÊS CONTEMPORÂNEO

 

Maria Lúcia Wiltshire de Oliveira - UFF

 

Para José Maurício Saldanha Álvarez

 

 

Entre outros caminhos narrativos, os romancistas portugueses têm realizado uma nova leitura da História de Portugal, em parte para exorcizar o mal estar de fazer parte de um Estado que foi responsável por inúmeros massacres e arbítrios. Para tanto, resgatam o discurso da alteridade e dão voz às minorias silenciadas, concebendo heróis e heroínas extraídos da massa anônima que ganham na ficção posição de destaque e trajetória exemplar. Observa-se a tendência para atribuir uma nobreza, até aqui negada, aos deserdados da cultura, ao lado dos heróis oficiais para quem foram creditadas todas as honras, o que gera um contraste que não passa desapercebido pelo leitor. Sob o pano de fundo da História, seus destinos pessoais vão estar relacionados aos acontecimentos e às destinações coletivas do Estado nacional, numa forma literária que obedece aos paradigmas da metaficção historiográfica. A condição pós-moderna destes romances estabelece a consciência de que os limites das idéias etnocêntricas são também fronteiras enunciativas de uma gama de outras vozes e gestos responsáveis pela ação de uma nova gesta.

Assim José Saramago, no Memorial do convento, recorta o trio em B – Baltasar, Blimunda e Bartolomeu – do quadro sócio-político do início do século XVIII, como heróis não reconhecidos que participaram da construção do Mosteiro de Mafra, projeto de afirmação iluminista e despótica de um soberano. Assim também, na Peregrinação de Barnabé das Índias, Mário Cláudio destaca do período áureo das navegações, em fins do século XV, o solitário Barnabé que se liga ao projeto expansionista na figura de um jovem desorientado sem outra escolha senão a de buscar na aventura marítima um lugar para si e um sentido para sua vida. Efetivamente temos agora um quarteto que pertence a uma mesma tribo, formada por gente que se desvia da norma geral e que, por isso, é marginalizada, perseguida e esquecida. São eles representações de um heroísmo anônimo cujos feitos, à exceção do excêntrico Padre Voador, não foram reconhecidos pelos pósteros e sequer registrados pelos seus contemporâneos, conforme a metáfora brechetiana de Tebas das Sete Portas que foi construída por reis: “os reis carregaram as pedras?”[1].

Na fábula de Saramago, o trio contrasta singularmente sobre o fundo de poder e megalomania no qual o heroísmo oficial de D. João V, o mecenas magnânimo e ilustrado de Portugal, se mostra ironicamente desconstruído. No texto de Mário Cláudio, a concepção do personagem grumete acaba por ressaltar os desacertos da aventura marítima, não só pela demolição da figura do seu principal herói, Vasco da Gama, cujo perfil é subtraído da idealização a que foi sujeito por séculos a partir da epopéia camoniana, como pelos perfis desfavoráveis dos soberanos da época e patronos do grande feito, a saber, D. João II e D. Manuel.

Deste quarteto ex-cêntrico, fixamos nossa atenção nos dois seres que compartilham, além da pobreza, o sangue e a cultura judaicos. Blimunda e Barnabé são cristãos-novos situados em dois tempos distintos da História de Portugal. Açodados pela mesma ou quase mesma condição de marginalizados, ilustram a longa discriminação aos descendentes de Moisés em terras portuguesas, cujas duas pontas aproximamos nesta leitura. De Barnabé a Blimunda se conta uma história de expurgo e apagamento de uma etnia, que acaba por diluir, senão eliminar, os cento e nove mil judeus “ou quase um quinto da população”[2] portuguesa à época dos Descobrimentos.

 

Cristãos-novos: uma história de exclusões

 

A presença judaica na Península Ibérica é anterior aos romanos, godos e mouros. Parece ter sido trazida pelas armadas dos fenícios ou quando das turbulências da história do povo hebreu. Documentos da monarquia visigótica atestam uma convivência de direitos iguais até o ano de 613, quando se deu a primeira expulsão e conversão forçada dos judeus. O domínio dos árabes lhes foi favorável, quando fizeram trocas culturais importantes no campo da ciência e da poesia. Com a vitória dos cristãos na Reconquista, associaram-se aos vencedores, contribuindo para a criação do Estado nacional. Nas guerras de Afonso Henriques contra os mouros, é possível que o rei invasor tenha sido bem recebido em Santarém, sede da primeira sinagoga que se tem notícia. Os reis afonsinos, tal como os árabes, trataram-nos com uma tolerância relativa, ora protegendo-os, ora perseguindo-os. As camadas médias do povo, no entanto, sempre manifestaram um sentimento hostil contra os descendentes da lei mosaica, seja por se constituírem num grupo de forte caráter identitário, seja pela pecha ideológica de assassinos de Cristo, seja pelo ressentimento que a prosperidade dos judeus ricos causava na população cristã empobrecida.

No alvorecer da modernidade, as tensões se aguçam. A questão dos cristãos-novos em Portugal põe à mostra a primeira das três estratégias de exclusão da etnia ao longo de trezentos anos. Inicialmente consistiu em abolir a distinção entre judeus e cristãos através da conversão forçada dos primeiros, em 1497, num esforço para homogeneizar a fibra nacional pela assimilação dos mesmos ao rito cristão. Os que se recusaram a receber o batismo foram expulsos do país por D. Manuel. Apesar das medidas, persistiam os descontentamentos populares contra os judeus convertidos. Numa segunda etapa, o processo assumiu um aspecto formal e jurídico com a criação do Tribunal da Inquisição que passou a perseguir os conversos que estariam professando a fé judaica em segredo, criando-se a diferença entre cristão-novo e cristão-velho como forma de melhor vigiar e punir os relapsos. A terceira etapa se dá no contexto iluminado, quando o Marquês de Pombal extingue qualquer distinção entre estas categorias através de uma forma radical de assimilação, fazendo queimar, não mais os hereges (o último Auto-de-fé aconteceu em 1761), mas todas as listas de cristãos-novos existentes, impedindo, portanto, a reconstituição genealógica das famílias judias portuguesas que, dessa maneira, “desaparecem” definitivamente.

Nos três casos evidencia-se o não reconhecimento do Outro, ora sob a forma de uma assimilação que o despoja de identidade própria e o reduz ao Mesmo, ora sob a forma de uma discriminação que o expulsa ou o elimina. Nos séculos marcados pela diáspora e pela abjuração de sua personalidade cultural própria, os judeus portugueses foram desconsiderados enquanto construtores do país, por razões muito mais político-econômicas do que étnico-religiosas. Ao discutir o modelo ibérico de Inquisição, J. Lúcio de Azevedo mostra que ela teve por “objecto menos defender a fé que manter a ordem no interior; buscando a unidade da crença com intuito político antes que religioso”[3].

Embora judeus sejam todos, Révah fala de diferenças conceituais entre cristão-novo e criptojudeu ou marrano. Para ele, o conceito de cristão-novo é étnico pois “se aplica a todos os descendentes dos judeus portugueses e espanhóis convertidos pela violência ao catolicismo em 1497 ” e o conceito de criptojudeu ou marrano é religioso pois “designa os Portugueses que, de 1497 até aos nossos dias, embora aparentemente católicos, aderiram clandestinamente aos dogmas essenciais e observaram algumas práticas da religião judia”[4]. As expressões criptojudeu e marrano marcam, ambas, o des-lugar que lhes coube, seja o da prática criptografada da sua fé, seja o da sua condição social na marra ou à beira da estrada e da história. Antônio José Saraiva não acolhe estas diferenças conceituais entre etnia e religião, preferindo considerar que a personalidade dos cristãos-novos “resultava sobretudo das suas atividades económicas preponderantes”[5], opinião já expressa por D. Luís da Cunha, no século XVIII, que se confirma no fato de que a maior parte dos réus da Inquisição eram proprietários de bens que foram sistematicamente confiscados.

 

Blimunda, 1/8 cristã-nova

 

Barnabé e Blimunda, no entanto, não se enquadram nesta condição econômica. Pelo contrário, são pobres, analfabetos e marginalizados. A peregrinação de ambos é emblemática da condição a que foram sujeitos os filhos pobres de Israel. Tal como faz Thompson na perspectivação de uma História “vista de baixo”, os textos de Mário Cláudio e Saramago focalizam estes heróis heterodoxos que participaram da construção da nação mas que foram injustamente esquecidos pela História oficial. Os dois jovens são exemplos de uma outra grandeza que faz contraponto, respectivamente, aos nomes consagrados de Vasco da Gama e de D. João V.

Valendo-se dos fios da História, o autor do Memorial do Convento reconstitui o Auto-de-fé do dia 26 de julho de 1711, em que cento e quatro réus são condenados, entre “judeus e cristãos-novos”, “hereges e feiticeiros”[6]. Na praça do Rossio “grita o povinho furiosos impropérios aos condenados”[7]. A unanimidade que anima a massa humana no Auto-de-fé é a construção forjada de um consenso cujo verdadeiro nome é intolerância. Há nesta prática um sentido monocêntrico que legitima um Deus, um Rei, um Povo, deixando de fora uma margem para onde são atiradas todas as diferenças. O tribunal da Inquisição não era só um organismo de controle das heresias, mas um “organismo de provocação, por meios violentos, de falsas declarações de heresia destinadas a justificar sua atividade e, em última instância sua própria existência”[8]

Entre os condenados por heresia, blasfêmia e temeridade está Sebastiana Maria de Jesus, um quarto de cristã-nova, que tem visões e revelações. A infeliz faz um discurso silencioso reproduzido por Saramago como forma de recolher outras tantas palavras de desespero que jamais puderam sair de tantas outras bocas amordaçadas:

 

(...) e esta sou eu, Sebastiana Maria de Jesus, um quarto de cristã-nova, que tenho visões e revelações, mas disseram-me no tribunal que era fingimento, que ouço vozes do céu, mas explicaram-me que era efeito demoníaco, que sei que posso ser santa como os santos o são, ou ainda melhor, pois não alcanço diferença entre mim e eles, mas repreenderam-me de que isso é presunção insuportável e orgulho monstruoso, desafio a Deus, aqui vou blasfema, herética, temerária, amordaçada para que me não ouçam as temeridades, as heresias e blasfêmias, condenada a ser açoitada em público e a oito anos de degredo no reino de Angola, (...) [9] (grifo meu)

 

Imersa em sua solitária dor, Sebastiana busca com os olhos e o coração a filha, Blimunda, no meio da multidão:

 

 (...) onde estás Blimunda, se não foste presa depois de mim, aqui hás-de vir saber da tua mãe, e eu te verei se no meio dessa multidão estiveres, que só para te ver quero agora os olhos, a boca me amordaçaram, não os olhos, olhos que não te viram, coração que sente e sentiu, ó coração meu, salta-me no peito se Blimunda aí estiver (...)[10]

 

Finalmente, consegue avistá-la, numa proximidade casual com os dois homens, Baltasar e Bartolomeu, que lhe alterarão o destino:

 

(...) enfim o peito me deu sinal, gemeu profundamente o coração, vou ver Blimunda, vou vê-la, ai, ali está, Blimunda, Blimunda, Blimunda, filha minha, e já me viu, e não pode falar, tem de fingir que me não conhece ou me despreza, mãe feiticeira e marrana ainda que apenas um quarto, já me viu, (...)[11] (grifo meu)

 

Nesta derradeira cena, a mãe “feiticeira e marrana” passa seus poderes à filha. Mãe e filha são capazes de ver, ouvir e sentir diferente. Por isso se inscrevem no desvio e habitam a margem. Fingimento, demonismo e presunção são acusações que também podem pesar sobre a filha. Vidente como a mãe, Blimunda será capaz de uma santidade que lhe permitirá ver dentro das pessoas, qualidade rara que reaparecerá na “mulher do médico” de outro romance de Saramago, o Ensaio sobre a cegueira, de 1995.

No trabalho de equipe em torno da passarola, símbolo do poder humano criativo, Blimunda colabora recolhendo de dentro das pessoas a energia que a fará voar. Ela representa a força da intuição que convida a uma construção cultural nascida do sonho, diferentemente da obra do convento, nascida da vaidade. Blimunda não tem vocação para martírios heróicos e faz o possível para sobreviver, dissimulando sua identidade. No entanto, ao longo do texto, vai fazendo um percurso que acaba por lhe enaltecer a grandeza, quer como mulher, quer como semi-judia ou 1/8 cristã-nova.

Depois de muito peregrinar dentro do país, tendo os olhos cansados da procura pelo marido desaparecido há 28 anos, Blimunda finalmente o reconhece, entre os onze supliciados que ardem na fogueira do Auto-de-fé de 1738 que queimou aquele “que fazia comédias de bonifrates e se chamava António José da Silva”[12], o Judeu, coincidência que entretece e legitima o ficcional e o histórico no tecido romanesco. A narrativa se fecha com a epifania de uma santidade outra em que Blimunda chama para si a energia que se desprende de Baltasar.

 

Um cristão-novo de origem

 

No romance de Mário Cláudio deparamo-nos com um personagem que também adquire poderes. Barnabé é um adolescente pobre, sujo, coberto de chagas, que em fins do século XV, tem desejos do Além. Olha o Atlântico como a redenção. Um ano antes, como milhares de outros filhos e filhas de Judá, submeteu-se ao sacramento lustral. Entre a assimilação e a diáspora, ele ficou com as duas, tornando-se cristão-novo e marujo. No nascedouro da Inquisição nos países ibéricos, vive uma jornada semelhante à de Blimunda, fazendo-se peregrino numa dupla viagem ao longo da história e da narrativa.

O porto é o lugar em que os bens aparecem em grande volume, em pleno fluxo de trocas. Por isso Barnabé dele se aproxima, misturando-se aos milhares de deserdados da sorte que se dispõem a compor a tripulação da naus portuguesas. Embarca na nau de Paulo da Gama na viagem às Índias ao mesmo tempo em que realiza uma viagem interior, num processo de transformação decorrente dos sofrimentos experimentados. Tendo abjurado para sobreviver, sua vida será uma constante busca da identidade perdida. O grumete transita nos limites entre o judaísmo e o cristianismo. Depois de muitas peripécias e provas qualificantes, estabelece uma comunicação fantástica com a imagem da proa do Arcanjo São Rafael, fazendo seu protetor individual e seu modelo. Ao mesmo tempo, numa forma de religiosidade híbrida, conjuga tal devoção aos seus próprios ritos e práticas judaicas nos momentos de aflição. Ao longo do tempo vai ganhando uma sabedoria sincrética, mistura de cristianismo e cabala judaica, que provoca a admiração dos outros. Passa a dar conselhos e a ser considerado uma espécie de santo, pois “acreditavam os mareantes, (...) que fora o rapaz abençoado com os dons subseqüentes à infusão do Divino Espírito Santo” [13]. Consideravam-no “susceptível da realização de prodígios vários”[14], principiando “a conferir-lhe a quase alcunha de mestre”[15]. Ao fim, alcança uma espécie de santidade herética que, como a de Blimunda, é capaz de iluminar vidas. Também a seu modo voa na passarola do Espírito quando em delírio se une ao Arcanjo protetor da nau.

O título do romance lembra A peregrinação, de Fernão Mendes Pinto, contrafação literária dos Lusíadas. Ao contar a história da descoberta do caminho para as Índias, narra também a vida de Vasco da Gama e de Barnabé, em três fases de suas vidas – infância, juventude e velhice. O contraste é grande entre ambos: Vasco é filho de família abastada e prestigiada pelos reis; Barnabé, de origem humilde e judaica. Lançado como uma provocação às comemorações dos 500 anos da Viagem, em 1998, o romance discute a imagem do herói e de sua aventura.

Estruturado em dez capítulos, numa deliberada remissão aos dez cantos do poema camoniano, a narração principia com Vasco da Gama já velho, em Évora, a reconstituir a vida pela memória e a revisitar o medo que desde a infância o atormenta. Vasco esforça-se por dissimular este avesso da coragemno mais profundo de si. Destinado ao heroísmo, é obrigado a reprimir-se buscando na aguardente e na oração uma forma de livrar-se do demônio interno. Num certo dia de invernia, bate-lhe à porta um mendigo, espécie de Ninguém homérico e garrettiano, “filho da poeira em que se decompõe grandes e pequenos”[16]. É Barnabé, o antigo marujo cujos (des)caminhos do desejo começam na meninice em sua aldeia natal, quando perde afogado no rio seu amigo e prosseguem na adolescência em Lamego quando se torna aprendiz na oficina de sapatos do primo Joseph que, por sua vez, trabalhava ocultamente nos fundos da manufatura para o rei de Portugal[17]. As aventuras do jovem incluem uma belíssima mas desastrada iniciação erótica, que o leva à expulsão da oficina e, já em Lisboa, uma prática sexual desenfreada, que o acomete de chagas. Barnabé vai traçando seu destino na margem. Enquanto isso, Vasco constrói o seu percurso no dentro da ordem social.

Em alto mar, Barnabé vive os dissabores das tormentas, das calmarias, do escorbuto, de naufrágios, de contatos agradáveis e decepcionantes com nativos. Enquanto Vasco só percebe o Outro como num espelho, Barnabé interage com os nativos de todas as partes, com eles intercambiando palavras, gestos e amores. Vasco decodifica o Desconhecido como Conhecido, sendo incapaz de olhar a cultura hindu na sua especificidade própria. Barnabé, ao contrário, está aberto à alteridade. Sua transformação final, sua particular Ilha dos Amores conquistada, ocorre epifanicamente quando encontra a paz, a harmonia interior, a reconciliação consigo próprio. O jovem “definitivamente dobrara os cabos, e vencera os remoinhos, e contornara as monções, de uma travessia interior”[18]. De discípulo do mundo, tendo aprendido com ele, Barnabé vira mestre dos colegas de aventura. Das Índias, o grumete nada traz de valor material, seja o ouro ou as especiarias, mas tão somente uma metafórica coroa de cores e perfumes, em cujo centro se encerra o significado da sua existência, “passados os abismos que o separavam do encontro consigo mesmo”[19]. Ao longo da múltipla viagem – pelo mar, pelo alma e pela letra do narrador – , Barnabé vive metamorfoses: ora se identifica ao anjo da proa da nau São Rafael, tornando-se o protetor da expedição; ora surge como um Adamastor que de barbas ao vento profetiza infortúnios; ora faz o papel do velho do Restelo pela sensatez dos conselhos que dá à marinhagem. Na etimologia do seu nome, esconde-se sua verdadeira condição: “filho do profeta”, de “Bar” = filho e “nabi” = profeta.

Como parte da tripulação mais inferior, Barnabé realiza uma viagem que não foi contada nos Lusíadas nem em outros textos oficiais. Na verdade, realiza uma viagem iniciática que o leva à integração consigo mesmo, situação que Vasco não alcança apesar da prosperidade auferida. Para além do herói, Barnabé atinge uma sabedoria santa construída pelo próprio sujeito na sua relação com os outros. Barnabé é a representação não só do jovem, mas também de um país que busca seu caminho e seu sentido no mundo.

No último capítulo, que ciclicamente se afivela ao primeiro, dá-se o encontro entre os dois veteranos quando Vasco, assombrado, diz com reconhecimento: “Deus te abençoe, meu rapaz, que foste tu, foste tu, e mais ninguém, quem essas Índias na verdade descobriu”[20]. Para fechar o romance, o autor flagra Vasco a rezar no interior da sua abastada casa, pois nele o medo continuava.

 

Heróis ex-cêntricos

 

Barnabé e Blimunda fazem parte de uma raça especial de seres, dotados de alta sensibilidade, que, por isso mesmo, são obrigados a circular nas franjas da sociedade. Apesar de heróis derrotados no sentido social da palavra, seus perfis ficarão para sempre eternizados na bem-aventurada “ilha” da literatura. Embora reduzidos a uma existência miserável, alcançam nossa simpatia pois têm a qualidade dos heróis – a nobreza de alma. Não dão valor aos bens materiais na condução de suas vidas, buscando vivê-las de forma verdadeira, honesta e prazerosa.

Se as sociedades competitivas forjam heróis, as intolerantes produzem santos e as desorientadas criam sábios. As viagens fazem o mesmo: Aquiles, Ulisses, Vasco da Gama tornam-se heróis por meio de viagens vitoriosas; Barnabé e Blimunda se transformam, respectivamente, em sábio e santa por força de suas penosas peregrinações. Impedidos de ostentar a coroa dos heróis, aninham-se no espaço “dos interstícios culturais que introduz a invenção criativa dentro da existência” numa “re-criação do eu no mundo da viagem”[21].

Barnabé e Blimunda são ambos figuras híbridas. Expropriados do seu desejo original, forçados a um confronto com o Outro mais forte e poderoso, a eles restaram estratégias de sobrevivência na margem. Daí o recurso à ocultação ou à ambigüidade identitária. A eles podemos aplicar o conceito de ‘estranho’ referido por Bhabha como uma estratégia das iniciações extraterritoriais e interculturais, pois são individualidades estranhas ao mundo dos cristãos, dos judeus e dos cristãos-novos. Tiveram no passado uma casa, mas se tornaram, pela peregrinação, não homeless mas unhomeds[22]. Assumiram uma identidade que não se confunde com nenhuma categoria anterior, mas antes se aloja nos espaços intervalares das classificações étnicas e religiosas. Representam uma diferença ‘interior’ do sujeito que habita a borda de uma realidade de “entre-lugar”. Como pobres os dois personagens iniciam e acabam a narrativa. Como um Ninguém a visitar o antigo patrão ou uma bruxa/louca a procurar seu homem, eles construíram uma subjetividade autônoma, uma forma não-vitimizada e sublime de ser, ainda que socialmente irreconhecida.

A presença deste tipo de herói nos romances contemporâneos é uma forma da matriz colonial repensar outras enunciações, não só como exercício do “mea culpa”, mas como algo que faz parte de sua identidade nacional, pois “cada vez mais, as culturas ‘nacionais’ estão sendo produzidas a partir da perspectiva de minorias destituídas”[23]. Não se trata de reviver a crueldade dos antepassados, mas antes refletir sobre o presente, deixando a pergunta inevitável: quais são hoje os Barnabés e as Blimundas a quem são dirigidas as ações de extermínio e homogeneização cultural do planeta?

“O bálsamo da quietação”[24] só chega aos dois “forasteiros de dentro”[25] depois de uma travessia de muito sofrimento. A pobreza e a sabedoria de Barnabé suplantam a riqueza e a mediocridade de Vasco da Gama. O despojamento e a santidade de Blimunda questionam a ostentação e a frivolidade de D. João V. Não teríamos aí uma sugestão assaz estóica e cristã para o destino humano em que o herói e a heroína são recompensados apenas com prazer espiritual?